.	filosofia & religione

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N. 18 - Giugno 2009 (XLIX)

Idolatria
La difficile distinzione tra monoteismo e politeismo
di Lawrence M.F. Sudbury

 

Partiamo dalle semplici definizioni.
Per monoteismo (dal greco "μόνος" = unico, solo e "θεός" = dio) s’intende la “credenza religiosa nell'unità della divinità o in un solo Dio che si oppone a panteismo e politeismo”, mentre per politeismo s’intende la “credenza nell'esistenza di numerosi dei o esseri divini. Il politeismo (dal greco polys, molto, e théos, Dio) è strettamente connesso alla credenza nei demoni e negli spiriti generalmente propria dell'animismo, del totemismo e del culto degli antenati”.

Tutto sembrerebbe molto chiaro e la distinzione appare piuttosto netta, così come netta appare la divisione tra religioni antiche e moderne di un tipo (tipicamente monoteiste possono essere considerate Ebraismo, Zoroastrismo, Cristianesimo, Islamismo) o di un altro (tipicamente politeiste sono state pressoché tutte le religioni del mondo antico e sono tutt’ora il Panteismo animista, lo Scintoismo, l’Induismo e gran parte delle correnti Buddhiste).
Tale divisione, inoltre, viene continuamente sottolineata in particolare dalle religioni monoteiste, che da millenni accusano i politeisti di idolatria e che ritengono quest’ultima forma di religiosità come una sorte di retaggio primitivo, un ricordo di un passato magistico e panteisticamente naturalista, ormai superato dall’evoluzione del pensiero.

In realtà, ad un’analisi più approfondita, la questione appare meno semplice e tutt’altro che chiaramente definita.

Prendiamo, ad esempio, la questione dell’evoluzione storica.

In effetti, cronologicamente, il monoteismo precede di gran lunga il politeismo.
Leggiamo quanto scrive in proposito Margaret Murray:
“Il monoteismo delle prime forme religiose è molto marcato, con ogni piccolo insediamento o gruppo di insediamenti che ha una sua propria divinità, maschile o femminile, il cui potere si definisce come “confinante” con quello dei suoi adoratori. Sembra chiaro che il politeismo si sia sviluppato con l’amalgamarsi di tribù diverse, ciascuna dotata di una propria divinità. Quando una tribù la cui divinità è maschile si unisce a una tribù la cui divinità è femminile, l’unione dei due popoli viene simbolizzata dal matrimonio delle loro divinità. Quando attraverso una infiltrazione pacifica un nuovo dio prende il posto di uno vecchio, il primo viene definito figlio del secondo. Ma quando l’invasione è di tipo bellicoso, la divinità conquistatrice viene investita di tutti gli attributi positivi, mentre il dio dei vinti assume una posizione di inferiorità e viene spesso visto dai conquistatori come apportatore di male e, conseguentemente, spesso temuto anche più della divinità “legittima” dei vincitori. Nell’antico Egitto, la caduta dalla posizione di dio supremo a quella di ‘diavolo’ è ben esemplificata dal dio Setekh (o Seth), che, anticamente, era un apportatore di elementi positivi esattamente quanto Osiride, ma, in seguito, divenne così esecrato che, al di fuori della città a lui dedicata, il suo nome e la sua immagine erano rigorosamente proibite”.

Ma, al di là di questioni di sviluppo temporale, il vero problema sta in sé nella sostenibilità, nel quadro di un’analisi psicologica, di una religione puramente monoteista o di una religione puramente politeista.
Entrambi i concetti, infatti, ad uno sguardo più attento, appaiono risultare piuttosto alieni dall’orizzonte conoscitivo umano che, notoriamente, tende
1) a de-assolutizzare, da un, lato strutturazioni di pariteticità devozionale, scegliendo per sé, all’interno di un orizzonte politeistico, un proprio “dio” (personale, cittadino, regionale) con cui aprire canali di rapporto personale e a gerarchizzare, conseguentemente, il pantheon ufficiale (quando anche tale gerarchizzazione non sia già istituzionalizzata proprio dai canali ufficiali stessi), ponendo una divinità al suo apice;
2) dall’altro lato a sviluppare, intorno alla divinità monoteistica, numerose figure “di contorno”, atte a mitigare la monoliticità del divino per abbassarlo a livello più umano e render conto dell’impossibilità umana di comprensione di attributi assoluti (quali i classici onniscienza, onnipresenza, onniscienza), parzialmente attribuendoli all’azione fattiva di agenti semi-divini intercessivi.

Alcuni esempi possono chiarire questa affermazione teorica.

Partiamo da alcune religioni politeiste dell’antichità.
Probabilmente la prima grande religione strutturata di cui si abbia notizia è quella assiro-babilonese. Che si tratti di una religione politeistica, non sembra minimamente discutibile, tanto più che il cuore della mistica mesopotamica sembra risiedere nel culto degli “Annuna” ( i “Cinquanta Grandi Dei”), al cui vertice vi era sì il padre degli dei Anu (il cielo), ma con una supremazia che appare unicamente cronologica e non riferibile a termini di dominio assoluto. Già, però, dalla unificazione dei regni compiuta da Hammurabi, l’emersione di una divinità massima, inizialmente locale, ma poi capace di inglobare tratti precedentemente appartenenti ad altri dei (prima Marduk nel periodo babilonese, poi Ashur in quello assiro) è chiarissima, con gli altri “idoli” che divengono solo figure di minori, atte a specificare la potenza del signore assoluto nei diversi ambiti sociali e naturali.

Se questa particolare perdita del senso paritario del politeismo assoluto è uno sviluppo quasi certamente posteriore nei culti mesopotamici, essa risulta connaturata “ab initio” nella religiosità egizia, il cui evidente politeismo, che appare chiarissimo anche a livello artistico, risulta, ad un’analisi più approfondita, puramente un elemento didascalico e popolare: in pratica, gli antichi Egizi più colti credevano che i molti dei del loro pantheon fossero emanazioni di un Principio Primo della vita che, prima della creazione, riposava ed esisteva in potenza nelle primordiali Acque dello Spazio. Semplicemente, le qualità intrinseche di questa essenza divina venivano manifestate attraverso gli dei individuali, ciascuno con un proprio nome, un proprio aspetto e uno speciale compito nella conduzione dell’universo: ciascuno presiedeva alla produzione di un particolare ordine di fenomeni, assicurandone la regolarità, ma lo forza del singolo era puramente derivata dal suo essere emanazione e non esisteva in sé, svincolata dall’origine prima.

 

La vita, procedendo attraverso i fenomeni di nascita, morte, rinascita o resurrezione e immortalità era il punto d’unione di molte storie simboliche che formavano il cuore della mitologia egiziana. I miti della creazione avevano un significato esoterico ed essoterico e, sebbene alcune storie possano apparire piuttosto differenti tra loro, in realtà tutte derivano dallo stesso sistema di pensiero. I segreti dell’interpretazione esoterica non potevano essere compresi se non applicando loro le giuste chiavi interpretative, per noi rinvenibili unicamente andando alle radici filosofico-religiose del pensiero sacro egizio. Ciò è possibile interpretando i geroglifici di quei sancta sanctorum dei templi che, nettamente separati dalle parti pubbliche, rappresentavano, con i loro corridoi dedalici, una sorta di percorso di iniziazione per gradi ai misteri più profondi e solamente al termine di questo iter iniziatico era possibile comprendere come le numerose entità del cosmo, dei o uomini, fossero solo emanazioni di un unico Grande Dio senza forma, celato, mai rivelato: nel ciclo di Osiride, ad esempio, egli è il Volto Oscuro della divinità, così rifulgente di luce davanti alle creature inferiori da sembrare buio, invisibile e incomprensibile ai loro occhi.

Allo stesso modo, “mutatis mutandis”, la religione celtica applicava in egual grado un doppio registro interpretativo, di livello popolare e completamente politeistico (seppur con gerarchie locali) da un lato e di livello colto, con assunti che, superando persino il monoteismo personificativo, rimandavano a concezioni di pura spiritualità dall’altro. Così, per quanto riguarda la religiosità popolare, essa era costituita da una mitologia accessibile e da una serie di riti che avevano pian piano inglobato anche alcuni elementi arcaici risalenti al neolitico e provenienti da culti solari, tellurici e lunari. Come proprio della maggior parte dei culti indoeuropei, il pantheon era nutritissimo, tanto da essere formato addirittura da 374 divinità, sebbene molte di tali divinità fossero copie di altre, per cui possiamo in effetti parlare di circa 60 dei veri e propri, per lo più personificazione di eventi naturali. Il dio più importante di tutti era Lug, un dio-druida in grado di suonare l’arpa, lavorare il ferro, combattere da valoroso e fare magie, da cui, in una fase di difficile determinazione, derivò il culto di una triade di suoi (presunti) discendenti Teutate, Eso e Tarani, che ricorda molto da vicino la trinità divina germanica Wotan-Odino, Donar-Thor, Ziu-Tyr. Successivamente, comunque, Lug assunse una prevalenza definitiva su tutti gli altri dei e, nel culto popolare, venne sempre più affiancato da eroi locali divinizzati (il più importante sarà l'irlandese Cu Chulainn). Agli dei, nei boschi sacri, contraddistinti da recinzioni, o presso pozzi appositamente scavati e forse collegati al culto della terra, si sacrificava di tutto, dagli oggetti agli esseri umani, sia nel tentativo di ingraziarseli, sia in quello di ottenere predizioni, sia, infine, in quello di mitigare i numerosissimi "geasa" (tabù) che limitavano la vita di chiunque. Ben differente era, però, la religiosità “alta”, propria delle classi intellettuali (bardi, indovini e, soprattutto, druidi e sacerdotesse druide): l'idea di fondo era che la vita, con il suo fluido, la sua forza chiamata “oiw”, permeasse ogni cosa. Tutte le manifestazioni della natura, anche quelle più violente, erano vissute come un' incarnazione di tale energia assoluta che presiedeva alla creazione e alla distruzione del mondo, in un processo ciclico di nascita e morte che si rinnovava continuamente e da cui derivava il concetto della reincarnazione.

Qualcosa di quasi totalmente analogo (anche se molto più palese anche a livello popolare) avveniva, in un’epoca successiva, al di là dell’oceano, presso le popolazioni Maya: sostanzialmente, quelle che possiamo definire come le divinità della religione maya erano solo rappresentazioni plastiche di esseri sovrannaturali ma transeunti, in quanto unicamente figure mediatrici tra uomini e un “Principio creatore” inconoscibile. In questo quadro, gli dei per i Maya erano capaci di manifestarsi, a seconda delle circostanze, sia attraverso fenomeni naturali e tramite animali, sia nei simulacri eretti dagli uomini che permettevano la materializzazione delle energie sacre durante i rituali, al fine di ricevere le offerte degli uomini ed erano venerati per ciò che rappresentavano secondo il significato loro attribuito dai sacerdoti, ma erano visti, come già probabilmente nelle culture olmeca e tolteca, come entità imperfette che nascevano e morivano, mentre una solo era la vera divinità suprema e immutabile, il Sole (Itzamná), asse intorno al quale si sviluppava la vita, generatore del tempo, origine del divenire e unione di tutti gli animali sacri (giaguaro, cervo, colibrì, aquila, gazza, ara). Le altre “divinità imperfette”, dal dio Chaac, da cui dipendono la pioggia e la siccità, al Dio del Mais, alla dea lunare della fertilità che, invecchiando, si trasforma nella dea della pittura o quella della tessitura, non erano che semplici emanazioni del suo infinito potere generativo.

Ecco, allora, che da questi esempi comprendiamo come il politeismo di numerose tra le religioni antiche fosse, in realtà, un politeismo imperfetto, apparente più che sostanziale.

Né si può affermare qualcosa di radicalmente differente approcciando quelle religioni ancora esistenti che si rifanno a sistemi politeistici.

Due esempi saranno sufficienti per rendersene conto.
Quasi certamente, la più antica tra le religioni correntemente praticate è l’Induismo (o più correttamente Brahamanesimo), una religione così aperta ad ogni forma sincretistica (in realtà, più che di una fede in senso stretto dovremmo parlare di un insieme di fedi e credenze che vanno dalla pura ritualità alla più alta speculazione filosofico–metafisica, aventi alcuni punti in comune ma, per molti tratti, distanti tra loro per quanto riguarda l’interpretazione di tali punti) da presentare, proprio per l’inglobamento secolare di pressoché ogni religiosità con cui è venuta in contatto, una quantità di divinità globali o locali praticamente innumerevole. Ora, però, è assolutamente necessario constatare come le diverse divinità e avatar adorati dagli Indù sono sempre considerati solo come diverse forme dell'Uno, il Dio Supremo, o “Brahman” (la Realtà Ultima, l'Anima Assoluta ed Universale). Il Brahman, un panteistico Spirito Cosmico, è indescrivibile, incorporeo, originale, infinito, assoluto, trascendente ed immanente, eterno. È il principio ultimo che non ha avuto inizio, non ha una fine, è nascosto in tutte le cose ed è la causa, la fonte, la materia e l'effetto di tutta la creazione conosciuta e sconosciuta. Esso è l'origine di tutti i “Deva” (esseri celesti), e rappresenta la base del manifesto e dell'immanifesto, uno stato indifferenziato di puro essere, eternità e beatitudine, situato al di là di qualsiasi speculazione filosofica, moto devozionale o immagine personale che adotta per rendersi accessibile all'uomo. Ecco, dunque che la religione più fortemente volta al politeismo, insospettatamente, si rivela come, in effetti, straordinariamente incanalata in una sorta di monoteismo originario, impersonale, puramente spirituale, forse, per alcuni versi più elevato di numerose umanizzazioni presenti, sebbene a livello popolarizzante, in molti monoteismi ufficiali.

Pur con tutte le cautele del caso, anche una religione nazionale e di difficile classificazione come lo Shinto giapponese presenta alcune analogie con questo sistema di pensiero. Esso, infatti, nella sua forma più pura, prevede l'adorazione dei kami, un termine che si può tradurre come divinità, spiriti naturali o semplicemente presenze spirituali, alcuni locali e considerabili come gli spiriti guardiani di un luogo particolare, altri che possono rappresentare uno specifico oggetto o un evento naturale, ma, comunque, tutti sottomessi ad Amaterasu, la dea del Sole, divinità non “prima inter pares” ma ontologicamente superiore, come dimostra il ruolo e lo status del suo corrispettivo (e derivato) imperiale rispetto agli altri esseri umani nella concezione giapponese classica.

Alla luce di queste emergenze, potrebbe apparire quasi naturale pensare che, sulla scorta di quanto affermato da Margaret Murray e precedentemente riportato, il passaggio tra monoteismo e politeismo sia, in realtà, una operazione sincretica imperfetta, il cui risultato non possa mai dirsi completamente acquisito, rimanendo una sorta di sbilanciamento in senso monoteistico in gran parte degli sviluppi politeisti.

In effetti, però, questa impressione sarebbe falsa, come risulta chiaramente compiendo una parallela analisi dei grandi monoteismi.

A partire da quello che molti ritengono essere il più antico culto monoteistico, quello zoroastriano, infatti, non è possibile non notare numerosi scivolamenti verso forme religiose tali da far perdere connotazioni di unicità sostanziale alla divinità di riferimento.
Ad esempio, nodo centrale dello Zoroastrismo è la costante lotta tra il bene e il male, che viene sostanziata attraverso tratti semi-mitologici: agli inizi della creazione, esiste il dio supremo, “Ahura Mazda” (che significa Signore Saggio), caratterizzato da luce infinita, onniscienza e bontà. Da subito, egli non è solo, ma è accompagnato da sette esseri, gli “Amesha Spenta”, detti i “santi immortali”, responsabili delle sette creazioni dell'antica cosmogonia, il che ci vieta di parlare di un monoteismo assoluto. Inoltre, a un certo punto, dal dio supremo sono emanati due spiriti contrapposti, “Spenta Mainyu”, lo spirito del bene e “Angra Mainyu” (o “Ahriman”), lo spirito del male o Spirito Distruttore: essi sono come due gemelli eternamente in lotta tra di loro e il conflitto interessa l'intero universo, inclusa l'umanità, alla quale è richiesto di compiere una scelta tra la via del bene e della giustizia (“Asha”) che porta alla felicità o la via del male che porta all'infelicità, all'inimicizia e alla guerra.
Secondo gran parte degli studiosi, in questo senso, il dualismo etico diviene il tratto più caratteristico e originale del pensiero di Zoroastro, che deve completare la sua visione, seppur tendenzialmente monoteista (per quanto, come osservato, di un monoteismo spurio) , attraverso l’inserzione di un “principio del male”, dal momento che un monoteismo puro e non dualistico non avrebbe potuto spiegare la presenza del dolore e di tutto ciò che è negativo all’interno della creazione di un dio “infinitamente buono”. E’ pur vero che, secondo Eliade, la religione di Zarathustra non è, in fin dei conti, realmente dualistica, perché l'opposizione avviene a livello degli spiriti emanati dal Dio Supremo, ma risulta comunque impossibile, con la creazione di una sorta di pantheon emanativo dell’entità suprema, parlare di monoteismo puro.

Senza voler entrare in un’annosa questione sulle derivazioni possibili tra Mazdeismo zoroastriano e religioni bibliche, lo stesso problema si riscontra anche in quelle che vengono considerate le religioni monoteiste per eccellenza: Israelitismo e Cristianesimo.

Per quanto riguarda il primo, anche non volendo menzionare l’ambiguità del comandamento mosaico: “Io sono il Signore Dio tuo. Non avrai altro Dio all’infuori di me”, che non nega esplicitamente l’esistenza di altre divinità (per altro più volte menzionate non come inesistenti, bensì come inferiori al “Dio d’Israele”, come in Deut. 6:14, Re 1:18, Giud. 2:13-14), ma unicamente specifica che il popolo d’Israele dovrà servire un solo Dio (e il concetto è ben diverso), si ritorna al problema delle emanazioni divine che, con angeli, demoni, Satana stesso, vanno a creare un pantheon di “dei minori”, sottomessi alla divinità maggiore, ma pur sempre esistenti in una dimensione che supera quella umana per assurgere a tratti che sembrano piuttosto lontani dal monoteismo puro.

Lo stesso vale per il Cristianesimo, in cui, anzi, a maggior ragione, sussistono due problemi ancora maggiori: quello teologico della Trinità e quello del culto popolare dei santi. In termini prettamente logici, infatti, è impossibile non notare come quello dell’Unità delle tre Persone appaia piuttosto chiaramente come una sorta di escamotage (per altro, non a caso, lungamente dibattuto in tutta la patristica classica) per sincretizzare il concetto di monoteismo con quello, chiaramente espresso lungo tutti i Vangeli, di una triade composta da Dio Padre, Dio Figlio e Dio Spirito Santo. A livello popolare, poi già l’esistenza di un “culto dei santi” è una negazione in termini del monoteismo (oltre che del I Comandamento) dal momento che, per quanto teologicamente considerati tramiti intercessivi verso la reale divinità, la natura stessa dei santi e la presenza di una devozione nei loro confronti è pressoché completamente perequabile, in termini storici, ad una sorta di semi-divinizzazione di stampo quasi greco-romano e, ancora una volta non a caso, è proprio per questo osteggiata da gran parte delle Chiese Protestanti.

Cosa concludere, di fronte a così tanti esempi sia di politeismo che di monoteismo spuri?
Probabilmente, che dal punto di vista del sentire psicologico, l’essere umano, nel suo dar forma al sentimento religioso (rivelato o dovuto alla necessità di trascendenza che sia) non è, per naturale impulso e per le ragioni esposte all’inizio del presente scritto, portato ad una assolutizzazione che si informi in uno dei due concetti.

Dagli esempi riportati, infatti, si direbbe che la forma più comune di culto, per quanto spesso neppure riconosciuta, sia una sorta di “via mediana” tra i due estremi: il culto enoteista.

Tecnicamente, l’enoteismo è, infatti, proprio la forma di culto intermedia tra politeismo e monoteismo in cui viene venerata in particolar modo una singola divinità senza tuttavia negare l'esistenza di altri dèi accanto ad essa: non viene quindi negata l'esistenza di altre divinità, ma ne viene sottolineata l'inferiorità, esattamente come abbiamo visto accadere in gran parte dei cosiddetti politeismi.

Un concetto molto prossimo a quello enoteista è quello di monolatria, che differisce dal precedente unicamente perché nell'enoteismo non è escluso che gli altri dèi, per quanto inferiori, siano oggetto di forme di culto, cosa non concepibile nella monolatria, esattamente come nei supposti monoteismi che abbiamo brevemente esaminato non sarebbe concepibile un culto ad esempio di Ahriman o di Satana e non dovrebbe, a rigore logico, essere permissibile un culto di alcun essere umano, per quanto defunto e santificato (o mitizzato).

Non appare strano che, come affermano Noss e Grandaard, storicamente numerosi enoteismi si siano evoluti verso una chiusura monolatrica in relazione unicamente ad una preminenza politico-culturale dei sostenitore dell’una o dell’altra divinità, ma, certamente, nessun sostenitore né di religioni politeistiche né di religioni monoteistiche spurie sarebbe mai pronto ad accettare il fatto che questo sia esattamente il medesimo processo intercorso anche a livello dei loro credo.

 

 

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