InStoria - Occidente e mondo islamico

.	[ISSN 1974-028X]

EXTEMPORANEA

.	filosofia & religione

N. 41 - Maggio 2011 (LXXII)

Occidente e mondo Islamico
Il divario culturale incolmabile
di Lawrence M.F. Sudbury

Da anni non c’è giornale al mondo che non debba dedicare quotidianamente almeno una pagina ai suoi fermenti, ai suoi contrasti, alle sue lotte intestine e ormai, variamente traslitterati, termini lontani, di una cultura totalmente altra rispetto alla nostra, come Sunna, Sciitismo, Jihad, Sha’aria, Rais e molti altri ancora, sono diventati parte del vocabolario occidentale: quello che viene definito “mondo arabo” è, per ragioni storiche, geografiche e sociali, divenuto parte anche del nostro mondo occidentale.

“Così vicini, così lontani”, si sarebbe tentati di dire: incontriamo ogni giorno questo “mondo arabo”, sugli autobus, nei posti di lavoro, passeggiando per strada, eppure rimane sempre e comunque un “mondo altro”, con regole che non capiamo, con una storia che abbiamo studiato solo marginalmente e con un’ottica stravolta dall’essere “dall’altra parte” sui libri di scuola, con abitudini che possono apparirci incomprensibili, quantomeno curiose se siamo di mente aperta, detestabili in caso contrario.

In un’epoca di turismo di massa, però, ciascuno di noi può facilmente conoscere questo “mondo arabo” anche in prima persona: ogni estate voli charter e di linea sono affollati da migliaia di europei alla ricerca dell’“esotico”, del diverso in qualche villaggio turistico egiziano, tunisino o mediorientale.

Così pensiamo di conoscerlo questo “mondo arabo”, di averne compreso l’essenza dopo aver parlato per pochi minuti con qualche animatore turistico o con guide che ci appaiono così gentili da non poter appartenere agli stessi popoli che alimentano le fila di Al-Qaeda, che compiono stragi come quella dell’undici settembre...

Pensiamo di poter comprendere i suoi meccanismi e di poter persino assorbire le “dissonanze cognitive” che derivano da esperienze edulcorate da “villeggianti portatori di valute forti” così diverse da quanto leggiamo sui conflitti che esplodono periodicamente e con un ritmo impressionante da Rabat a Bagdad.

Ma non è così.

Un’alterità radicale

Per quanto difficile da accettare, è necessario ammettere una volta per tutte che l’essenza del pensiero arabo ci rimane estranea, ci sorprende, ci risulta sempre e comunque incomprensibile, per la semplice e insieme profondissima ragione che essa rappresenta per noi un’alterità così radicale e assoluta da non poter in nessun modo essere incanalata, oggi (forse, almeno in parte, sarebbe stato diverso qualche centinaia di anni fa), nelle nostre strutture mentali.

Perché? Per molte ragioni.

Solo per accennare alle principali, in primo luogo perché si tratta di un pensiero fondamentalmente religioso, completamente differente per nascita, sviluppo e consequenzialità causa-effetto da quello laicista occidentale a cui siamo abituati. Volente o nolente, infatti, mondo arabo significa Islam e l’Islam è una religione omninglobante, pervasiva, che dà forma a qualunque aspetto della vita.

Così, il rapporto con Dio, con la fede, con i rappresentanti del clero e gli interpreti della “volontà divina” racchiude il senso di qualunque attività, sia essa politica, sociale, economica o culturale. Di conseguenza, per ogni atto il riferimento è “alto”, anzi, assoluto, perché ogni cosa è sempre e solo “inshallah”, “se così vuole Dio”, e ogni comportamento si conforma, si deve conformare, almeno formalmente, alla volontà divina, una volontà indiscutibile, immutabile, verso la quale ogni Musulmano non può che rapportarsi unicamente assumendo un atteggiamento, appunto, di “islam”, di “sottomissione”.

E la differenza tra mente laica e mente religiosa in questo non è cosa da poco. È questa differenza che aiuta a spiegare ciò che per noi appare inspiegabile, che aiuta a comprendere i “martiri” terroristi così come l’accettazione di sistemi legislativi che per noi appaiono spesso inumani: ogni cosa si spiega laddove la sfera del sacro e la sfera del quotidiano si toccano e si compenetrano continuamente, mentre ogni cosa rimane misteriosa e riduttivamente liquidata come assurdamente fanatica laddove, come nella nostra cultura, la separazione di ambiti è e deve essere molto chiara.

Da questa ragione principale derivano tutte le altre.

Un pensiero acronico

La seconda ragione di “impossibilità di comprendere” ne è, ad esempio, solo un corollario: il sistema di pensiero arabo, o almeno della maggioranza araba, è acronico.

In nuce ciò è ovvio, implicito proprio in quanto detto sull’assolutezza del pensiero religioso: se tutto viene da Dio, dalla sua volontà immutabile, ebbene, di conseguenza tutto, legge, morale, sistema di vita, è sancito da sempre e per sempre, immutabilmente. Ma questa è solo la base.

In realtà, questa “immutabilità” non differirebbe da quella di ogni religione, Cristianesimo compreso, pur stante la differenza di pregnanza del dettato divino nell’esistenza del singolo tra mondo islamico e, ad esempio, mondo cristiano.

Ciò che forse più conta è l’impossibilità, per la maggioranza sunnita (per questo si parlava di “maggioranza araba”), anche di diacronicizzare l’interpretazione del “verbo sacro”, di adattare la sua sostanza alla forma e a contesto di un mondo in mutamento.

Tale impossibilità è dovuta essenzialmente al “taglid”, cioè alla chiusura del lavoro interpretativo del Corano e della Sunna operato nel XIII secolo con la cristallizzazione della visione delle quattro scuole classiche sviluppatesi fino a quel momento.

Se anche alcune minoranze contrappongono al “taglid” la necessità di una “islah”, cioè di una riforma, il mondo arabo, proprio per questa “ibernazione” del pensiero religioso accettato dalla stragrande maggioranza dei Musulmani, si è trasformato in un universo statico in cui ciò che conta è l’”imitazione dell’esistente” senza alcun progresso.

Proviamo a porci la domanda: “noi riusciremmo a pensare come un Cristiano del 1200?”: se la risposta, come appare naturale, non può che essere negativa, ecco che abbiamo capito gran parte dell’enorme fossato mentale che ci separa dai popoli arabi.

In questo senso, appare assurdo ogni tentativo di comprensione o addirittura di supporto da parte occidentale di pratiche e strutture sociali che agli occhi di un europeo contemporaneo possono solo apparire “medievali” (dalla posizione femminile spesso, e questo dovrebbe farci riflettere a lungo, autoimposta alle rigidità di regole di vita quotidiana e di socialità ai limiti, ai nostri occhi, dell’assurdo): il fatto è che ci appaiono “medievali” semplicemente perché lo sono, perché sono nate in un periodo storico in cui regole analoghe e strutturazioni sociali paritetiche esistevano anche in occidente, con la differenza che nei Paesi arabi esse si sono congelate come “regole divine”, divenendo intoccabili.

Il senso della ummah

Perché è avvenuto tale congelamento? A causa della terza grande differenza tra strutture mentali occidentali e strutture mentali arabe: la preponderanza del peso della collettività sul peso del singolo.

Per comprendere questo punto, è necessario introdurre un concetto tipicamente islamico, quello di “ummah”. La “ummah” è, in sostanza, la comunità dei fedeli che forma un corpo unico davanti a Dio, la parte visibile, terrestre, del corpo mistico formato dall’unione di Dio con i credenti a lui sottomessi.

La ummah è, dunque, basata su una relazione sacra e, proprio per questo, è essa stessa sacra.

Da qui derivano una quantità notevole di corollari.

Senza contare il senso di fratellanza di tutti i Musulmani nell’Islam e il concetto di “Dar-al-Islam”, terra sacra dell’Islam, patria della ummah e intoccabile dagli infedeli, forse gli elementi che possono apparire più difficili da inquadrare per chi ragiona con strutture mentali occidentali sono la condanna assoluta dell’apostata (“murtaddun”) come il peggiore dei criminali e, piuttosto paradossalmente, la relativa neutralità di giudizio nei confronti di chi si ribella all’autorità costituita (“baghi”).

In realtà, tale apparente contraddizione risulta facilmente comprensibile alla luce sia delle vicende storiche del mondo islamico e proprio di quanto affermato riguardo alla ummah. Se, infatti, l’apostasia risulta essere il rifiuto delle basi si cui si regge il senso stesso della ummah e, di conseguenza, un pericolo gravissimo per la sua stessa esistenza, la ribellione, se mantenuta all’interno dei limiti della fede, non viene vista tanto come un tradimento della comunità stabilita da Dio, quanto come un reindirizzamento, più o meno lecito a seconda dei singoli casi, della comunità stessa per meglio adempiere ai comandi divini.

È cosa nota che, praticamente dai primi anni della sua esistenza e fino a tutto il medioevo l’Islam ha avuto una forte tendenza a dividersi in fiumi e rivoli dottrinari, spesso in lotta tra loro: la chiusura dell’interpretazione nasce proprio dalla volontà di impedire ulteriori divisioni e di mantenere una unità teologica della ummah, ma, questo non implica una necessaria unità politica, come appare chiaro anche dalle recenti rivolte che stanno scuotendo il mondo arabo, proprio in virtù della liceità della ribellione, soprattutto dopo la fine dell’istituzione califfale.

La fine del califfato e la frantumazione politica

Se la ummah è la base della società islamica in astratto, infatti, nel concreto essa ha avuto una sorta di “avatar” politico nel califfato, nella struttura statale che ha al suo vertice l’erede del Profeta incaricato di guidare il popolo arabo.

Ebbene, dopo l’abbattimento del califfato per mano dei Mongoli, esso viene sostituito, nell’immaginario collettivo e in funzione coesiva del mondo arabo, dal sultanato ottomano, che diventa, così, depositario delle chiavi del potere temporale sulla ummah.

Difficilmente è possibile capire la struttura del mondo arabo attuale, i suoi conflitti interni ed esterni, i suoi rapporti con l’occidente se si prescinde dal prendere in considerazione lo shock socio-culturale legato alla fine del sultanato ad opera della rivoluzione militare dei 1924.

Nonostante la caduta dell’ultimo sultano-califfo, Abdul Mejid fosse stata in parte causata proprio dai vari nazionalismi arabi (ma molto più dalle mire colonialiste ed espansioniste europee), la fine dell’istituzione califfale segnò, in qualche modo, la chiusura di un’epoca lunghissima, iniziata nel 1299, e, soprattutto, dell’ultimo elemento politico unificante della ummah, venendo vissuta come un trauma epocale e lasciando nell’animo dei più ferventi fedeli un vuoto che ancora oggi richiede di essere colmato con una ricomposizione dell’unità.

Da quel momento in poi, comunque, ogni Paese in cui la ummah si trovò frantumata, ebbe una storia a sé stante, nella maggioranza dei casi, in epoca post-coloniale, segnata da moti ondivaghi tra desiderio di modernità e riscatto nazionale (che ha dato spazio, in numerose occasioni, a svolte dittatoriali) e profondo sentimento di frustrazione per un passato perduto, visto come luogo e tempo della “purezza dottrinale”, idealizzato in forma quasi edenica e concretamente legato al passato imperial-califfale.

Ecco, dunque, che nell’immaginario collettivo di buona parte del mondo arabo il tempo presente rimane caratterizzato dalla frantumazione della ummah e dal senso di essere parte di quello che fu un “dominio universale”, una grande unità coesa che non esiste più ma che dovrebbe ritornare a vivere.

È questo il sogno di gran parte delle correnti fondamentaliste arabe, un sogno che può essere spunto per diversi indirizzamenti politici, in gran parte, secondo la teologia islamica, accettabili e che, proprio nella loro liceità, impediscono qualunque schieramento delle Istituzioni preposte all’accertamento dell’ortodossia in base alla Sha’aria anche nelle recenti vicende del mondo Arabo.

Non condivisione ma rispetto

Posto che, per quanto detto in precedenza, non ne potremo mai superare pienamente lo scoglio della alterità che culturalmente ci separa, possiamo semplicemente liquidare il mondo arabo come una entità aliena inconoscibile?

Certamente no.

Lasciando anche da parte il livello storico che vede una discreta parte d’Europa, dalla Spagna moresca al sud Italia, come parzialmente erede di tratti socio-culturali di derivazione arabica, è a livello pratico che una resa di fronte alla incomprensibilità di un mondo lontano dal nostro sarebbe letale: in primo luogo perché questo mondo, per quanto, appunto, lontano dal punto di vista del pensiero, è vicinissimo dal punto di vista geografico, fino a far parte di quella macro-comunità mediterranea di cui anche il nostro Paese fa parte; in secondo luogo perché, proprio come conseguenza di tale vicinanza e di una crisi economica che da ben più a lungo e con maggiore intensità colpisce il Paesi arabi rispetto a quelli occidentali, i nostri due “mondi” si stanno se non amalgamando almeno apprestando a condividere sempre di più gli stessi spazi, a convivere spalla a spalla anche se difficilmente mescolandosi e una tale dinamica può essere pacifica o violenta, ma in ogni caso, è inevitabile; infine, perché la definizione di “alieno” implica una certa dose di ostilità, che quotidianamente si manifesta in tutte le aree di migrazione e assume connotazioni tragiche in caso di eventi terroristici o bellicosi, una ostilità che può e deve essere rimossa solo attraverso il rispetto per le differenze.

Che cosa possiamo fare, dunque?

Se ci è impossibile interiorizzare o anche solo comprendere a pieno il pensiero arabo, quello che, comunque, ci è permesso fare è osservare e tentare di capire le ragioni, le matrici della diversità, le dinamiche di un mondo altro e il loro rapportarsi con le nostre dinamiche.

Perché solo conoscere tale fisionomia può portare non alla condivisione, ma almeno al rispetto.

Riferimenti bibliografici:

J. Al-Omari, Understanding the Arab Culture, How to Books Ltd. 2008;

H.I. Barakat, The Arab World: Society, Culture, and State, University of California Press 1993;

S.O. Cox, P.V. Martinson, Islam: An Introduction for Christians, Augsburg Fortress Publishers 1994;

S. Khalaf, R. Khalaf, Arab Society and Culture: An Essential Guide, Saqi Books 2010;

M.K. Nydell, Understanding Arabs: A Guide for Modern Times, M.K. Nydell 2005.